وحى؛ تكلّم الهى

على‏ محمد قاسمى


چكيده:

از كلمات لغويان استفاده مى‏شود كه معناى اصلى «وحى» انتقال پنهانى است؛ همان‏گونه كه در اصطلاح، تفهيم اختصاصى احكام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خويش براى هدايت مردم است، كه مخصوص انبيا عليهم‏السلام مى‏باشد.
كلام» هم در لغت، اصوات پى در پى و داراى معناست، ولى «كلام الهى» لفظى و مانند كلام آدميان نيست؛ چرا كه خداوند داراى شكل و هيأت و اعضا و جوارح نيست و قايم بر هوا يا اجسام ديگر نمى‏باشد، اگرچه ممكن است جسمى تجلّى گاه كلام خدا باشد.
كلام خداوند نفسى هم نيست، زيرا غير از علم چيز ديگرى به نام كلام نفسى منشأ كلام نخواهد بود.
مى‏توان ادعا كرد كه تكلّم الهى (سخن گفتن) از صفات فعل است، اما كلام الهى در مواردى كه پيامبران مورد خطابند، همان حقايق و معارف الهى است كه بر قلب آن‏ها القا مى‏شود و از طريق علم حضورى قابل درك است.
البته حقيقت كلام الهى (وحى رسالى) براى ما قابل درك نيست؛ زيرا اختصاص به انبيا دارد، اگرچه با دلايل و براهين قاطع به وجود آن مى‏توان پى برد.

مفهوم «وحى»

دانشمندان علم لغت براى واژه «وحى» كاربردهاى متعددى، مانند نوشته، پيام، الهام، سرعت و كلام پنهان، بيان كرده‏اند،(1) اما همان‏گونه كه ابن فارس و بعضى ديگر از لغويان گفته‏اند، معناى اوليه وحى انتقال پنهانى مطلب است و اين معنا در تمام كاربردهاى آن لحاظ شده.(2) همان سان كه در قرآن، كلمه «وحى» در موارد متعددى، مانند «وحى غريزى» (نمل: 68ـ67)، وحى به معناى «اشاره» (مريم: 10ـ11)، وحى به معناى «الهام» (قصص: 7) و «وحى رسالى» (شورى: 51) به كار رفته است و در همه اين موارد، مسأله پنهان بودن مطلب وجود دارد.
«وحى» در اصطلاح اسلامى، عبارت است از: تفهيم اختصاصى احكام و معارف از جانب خدا بر بندگان خاص خود براى هدايت مردم. چنين وحى‏اى ويژه انبياى الهى عليهم‏السلام است.
مرحوم علّامه طباطبايى در اين زمينه مى‏فرمايد:
در ادبيات دينى در اسلام، چنين مقرّر شده است كه وحى جز بر تكلّم خدا با پيامبرانش اطلاق نشود.(3)

مفهوم «كلام»

«كلام» در لغت، عبارت است از: اصواتى پى در پى كه در بردارنده معنا و مفهومى است.(4) اين واژه داراى دو ريشه و اصل است كه يكى از آن‏ها دلالت بر «بيان و نطق انتقال دهنده» مى‏كند.(5)
روشن است كه چنين كلامى در ظرف جامعه محقق مى‏شود و نياز به مخاطب دارد. مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‏نويسند: كلام ـ يعنى تفهيم ما فى الضمير به وسيله اصوات تركيب‏شده ـ فقط در ظرف اجتماع ميسوراست، و الاّ اگر انسانى به تنهايى زندگى كند، به طورى كه هيچ‏كس با او نباشد، كلام هم معنا نخواهد داشت؛ چرا كه تكلّم براى تفهيم و تفهّم است و چنين امرى فقط در جامعه رخ مى‏دهد.(6)

رابطه وحى و كلام الهى

اگرچه «كلام الهى» در لغت به معناى اصوات و حروف پى در پى و حامل معنا و مفهومى براى مخاطب است، ولى معناى كلام منحصر به همين نمى‏شود، بلكه مى‏توان گفت: «كلام» عبارت است از: ابراز و اظهار افكار و منوياتى كه در باطن وجود دارند، به هر وسيله‏اى كه ممكن باشد(7) و بلكه هرچيزى را نيز كه علامت و نشانه شى‏ء ديگرى باشد و دلالت بر وجود آن كند، مى‏توان «كلام» ناميد. البته بايد گفت: در همه مصاديق كلام، مسأله فهماندن معنا به مخاطب وجود خواهد داشت و اين ويژگى كلام است. كلمه نيز چنين معنايى دارد: لفظى كه از حروفى تشكيل گشته و داراى معنا باشد.(8)
بنابراين، اگر كلام را «كلام» يا كلمه را «كلمه» مى‏گويند، به اين لحاظ است كه حاكى و كاشف از وجود معنايى مى‏باشد. و هيچ لزومى ندارد كه آن دو از حروف و تركيبات كلامى متشكّل باشند.
در قرآن نيز شواهدى براين مدعا داريم؛ مثلاً، خداى متعال وجود حضرت عيسى عليه‏السلام را «كلمه خود» مى‏داند: «انّما المسيح عيسى بن مريمَ رسولَ الله و كلمته القاها الى مريم.» (نساء: 171) و يا مى‏فرمايد: «اذ قالت الملائكةُ يا مريمُ انّ اللّهَ يبشرّك بكلمةٍ منه اسمه المسيحُ عيسى بن مريم.» (آل عمران: 45)
دليل آن هم ممكن است اين باشد كه وجود مبارك آن حضرت به اذن خدا بدون پدر متولّد شد كه موجودى بسيار گران‏قدر و با عظمت و نشانگر وجود و عظمت خدا بود. از اين‏رو، «كلمة الله» بر او اطلاق مى‏شود.
همين‏طور قرآن همه مخلوقات خدا و موجودات آفرينش را به عنوان كلمه خدا تلقّى مى‏كند؛ زيرا بر وجود و عظمت و جلالت خدا دلالت مى‏كنند: «قل لو كانَ البحر مدادا لكلمات ربّي لنفدَ البحرُ قبل ان تنفد كلماتُ ربّي ولو جئنا بمثله مددا.» (كهف: 109)
در آيه 27 «لقمان» نيز همين مضمون آمده است.
و في كلِّ شى‏ءٍ له آيةٌ××× تدلُّ على انّه واحدٌ
كلام خدا نيز به هر نحوى باشد، چنين است؛ يعنى حامل و دربردارنده معنا و مقصود الهى و كاشف از غيب و نهان.
اگر خدا با حضرت موسى عليه‏السلام (نساء: 144 / اعراف: 143) و يا با بعضى از پيامبرانش (بقره: 253) تكلّم مى‏كند، به همين معناست؛ يعنى سخن او با آن بزرگان كاشف از حقايق و معارفى است كه در پشت پرده غيبت مستور بودند. و باز مى‏بينيم وحى الهى هم همين معنا را مى‏رساند؛ يعنى چيزى كه نهان را آشكار كرده و حقايق و معارف الهى را براى پيامبران و مردم كشف مى‏كند.

قرآن؛ كلام الهى

بعضى از آيات اين معنا را مى‏رسانند كه قرآن بر پيامبر وحى شده است:
ـ «و اوحىِ الىَّ هذا القرآنُ لاُنذركم به و مَن بلَغ»؛ (انعام: 19)
ـ «و كذلكَ اوحينا اليكَ قرآنا عربيّا لتنذر اُمَّ القُرى و من حولَها»؛ (شورى: 7)
ـ «لا تعجل بالقرآنِ من قبلِ ان يقضى اليكَ وحيُه»؛ (طه: 114)
ـ «و اتلُ ما اوحىَ اليكَ مِن كتابِ ربِّكَ»؛ (كهف: 27)
از سوى ديگر، قرآن خود را كلام الهى مى‏شمرد؛ آيه ذيل دالّ بر آن است:
«و اِن احدٌ من المشركينَ استجاركَ فاجرهُ حتّى يسمعَ كلام اللّهِ» (توبه: 6)
علّامه طباطبائى قدس‏سره در مورد تفسير كلام الله در ذيل آيه شريفه مى‏نويسند: «انّ المراد بكلام اللّه مطلقُ آيات القرآنِ الكريم. نعم، يتقيّد بما ينفع المستجير مِن الآيات الّتى توضّح له اصولَ المعارفِ الالهيّةِ و معالم الدّين و الجواب عمّا يختلجُ في صدره من الشبهات كلُّ ذلك بدلالة المقام و السياق.»(9)
از مجموع اين دو دسته از آيات، نتيجه مى‏گيريم كه قرآن، كه خود از طريق وحى الهى بر پيامبر نازل شده، همان كلام الهى است. همان‏گونه كه ذكر شد، در بعضى آيات، واژه «كلام الله» بر قرآن اطلاق شده است.

كيفيت كلام الهى از ديدگاه متكلّمان

قبلاً در مورد معنا و مفهوم كلام مطالبى گفته شد. در اين‏جا سؤالى مطرح است و آن اين‏كه كيفيت كلام الهى چگونه است؟ به عبارت ديگر، خداى تعالى چگونه با بندگانش تكلّم مى‏كند؟ در اين‏جا، نظريات گوناگونى مطرح است كه اهمّ آن‏ها عبارتند از:(10)

الف. كلام لفظى

عده‏اى از اماميّه و نيز معتزله قايل به لفظى بودن كلام خدا هستند و مى‏گويند: كلام الهى اصوات و حروف(11) قايم به هوا يا اجسام مى‏باشد؛ يعنى در واقع، كلام كيفيتى براى هواست و معمولاً حروف در اثر تموّج هوا ايجاد مى‏شوند و كلمات و عبارات از آن‏ها به وجود مى‏آيند. اين كلمات رموز و علايم و نشانه‏هايى از معارف و حقايق موجود در لوح محفوظ هستند و خدا به وسيله اين حروف و عبارات مقاصد خود را به پيامبرانش مى‏فهماند.(12)
دليل: مرحوم شيخ مفيد قدس‏سره در اين زمينه مى‏گويد: خداوند برتر از آن است كه شبيه مخلوقاتش و داراى هيأت و كيفيت باشد و يا در اوهام و اذهان وارد گردد. داراى زمان و مكان هم نيست.
از سوى ديگر، امر و نهى الهى براى حجج و سفراى الهى هم ثابت و هم معقول است، به گونه‏اى كه اولياى خدا از كيفيت آن آگاهى دارند و بر آن‏ها مشتبه و پوشيده نيست. بدين‏سان، خداوند كلامش را در محلى همانند هوا و ديگر اجسام ايجاد كرده و مخاطبان شايسته (پيامبران) را مورد خطاب قرار مى‏دهد و آن‏ها را راهنمايى مى‏كند كه اين كلام اوست.(13)
مرحوم لاهيجى نيز مى‏گويد: كلام الهى در واقع قايم به ذات الهى نيست، بلكه قايم به هواست؛ چرا كه كلام از جنس اعراض است.(14) شبيه همين ادعا و دليل را معتزله نيز دارند.(15)
نقد و بررسى: با توجه به آنچه در معناى «وحى» گذشت، چنين معنايى براى كلام الهى بعيد به نظر مى‏رسد؛ زيرا:
1. طبق اين معنا، يكى از امورى كه در معناى وحى اخذ شده ـ يعنى «پنهان بودن» آن ـ ناديده انگاشته شده است؛ چرا كه معنايى همچون ايجاد صوت در هوا يا اجسام ديگر با پنهان بودن آن منافات دارد.
2. اين معنا با سريع بودن، كه از ديگر امورى است كه در معناى «وحى» اخذ شده است، سازگارى ندارد.
3. به دليل آن كه وحى از بالاترين مراتب علم حضورى است و نزول حقايق الهى از طريق وحى نزولى حقيقى و معنوى است و نه اعتبارى و مادى، پس نمى‏توان قايل شد كه وحى الهى از طريق ايجاد صوت در اجسام محقق مى‏شود:
ـ «قل من كانَ عدوّا لجبريلَ فانّهُ نزّله على قلبكَ باذنِ اللّهِ»؛ (بقره: 97)
ـ «نزل به الرّوح الامينُ على قلبك لتكونَ من المنذرين.» (شعراء: 4ـ193)
4. اگر قايل به چنين معنايى شويم، آيا لازمه آن اين نيست كه وحى نوعى معرفت حصولى باشد؟ و اگر حصولى باشد، آيا مى‏توان گفت: پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در تلقّى آن دچار اشتباه نشده است؟ (در حالى‏كه مى‏دانيم امكان خطا و اشتباه در حواس پنج‏گانه وجود دارد و قابل اعتماد نيستند و لازمه منطقى علم حصولى امكان اشتباه و خطا در آن است و نمى‏توان براى آن استثنا قايل شد؛ يعنى اين امر ذاتى علم حصولى است.)
5. اگر چنين باشد، بايد ديگران هم بتوانند كلام الهى را استماع كنند و مسأله لياقت و شايستگى براى مقام رسالت مطرح نباشد، در حالى‏كه «اللّهُ اعلمُ حيثُ يجعل رسالته» (انعام: 124)؛ «عالمُ الغيبِ فلا يظهر على غيبه احدا الاّ من ارتضى من رسولٍ» (جن: 26)
حاصل آن‏كه «اگر تكلّم خدا به وسيله همين اصوات و حروف و تركيبات كلامى معمول و متعارف انسان‏ها باشد و در مورد وحى هم همين اصوات و حروف به گوش پيامبر برسد، طبعا بايد افرادى ديگر كه به هنگام وحى حضور دارند نيز آن‏ها را بشنوند و به وحى الهى آشنا گردند، در صورتى‏كه به شهادت تاريخ چنين نبوده است. خانواده پيامبر و بسيارى از اصحاب به هنگام وحى حضور داشتند و حتى دگرگونى و تغيير احوال آن حضرت و آثار و علايم وحى را مشاهده مى‏نمودند، اما نه فرشته وحى را مشاهده مى‏كردند، نه سخنان او را مى‏شنيدند.»(16)
عايشه گويد: «هر آينه آن حضرت را در روزهاى سرد و سرماى شديد مى‏ديدم كه وحى بر ايشان نازل مى‏شد و دوباره وحى منقطع مى‏گشت، در حالى‏كه عرق فراوانى بر پيشانى داشتند.»(17)
مرحوم علّامه مجلسى مى‏گويد: در حديثى مقبول آمده است: هنگامى كه آن حضرت سوار بر ناقه خود بودند، بر ايشان وحى نازل شد. ناقه (مثل اين‏كه احساس سنگينى كند) فرو خوابيده، سينه خود را بر زمين چسباند و جلوى گردنش را روى زمين قرار داد.(18)
امثال اين روايات همگى دلالت بر دگرگونى حالات پيامبر به هنگام وحى دارند، ولى در هيچ جايى از تاريخ نقل نشده كه حاضران در محضر رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله صداى وحى را شنيده يا درك كرده باشند. و اگر در خطبه 192 نهج‏البلاغه آمده است كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به امام على عليه‏السلام فرمودند: «تو مى‏شنوى آنچه را من مى‏شنوم و مى‏بينى آنچه را من مى‏بينم، ولى تو پيامبر نيستى»، به دليل مقام والاى حضرت على عليه‏السلام است، تا جايى كه او نفس پيامبر و داراى بالاترين مراتب كمال است، و اين با آنچه گفته شد، منافاتى ندارد.

ب. كلام نفسى

اشاعره مى‏گويند: كلام خداوند در واقع، «كلام نفسى» است؛ يعنى اين الفاظ و عبارات و تركيبات كلامى از باطن ذات سرچشمه مى‏گيرند و در واقع، به صورت بسيط موجودند، اگرچه به صورت امر ونهى و استفهام و تمنّى متمايز از يكديگر و در قالب الفاظ بيان مى‏شوند. وحى قرآنى نيز چنين است. پس كلام الهى از جنس اصوات و حروف و عبارات نيست، بلكه معنايى قايم به ذات الهى و قديم است و عبارات و حروف همگى رمز و نشانه آن حقيقت مخفى و غيرمحسوس هستند.(19)
البته آن‏ها اعتراف دارند كه ساير فرق مسلمانان در اين نظر با ايشان مخالفند. از اين‏رو، مى‏گويند: «... و خالفنا فى ذلكَ جميع الفرق و زعموا انّه لا معنى للكلام الاّ المنتظم من الحروفِ المسموعة الدّالةِ على المعانى المقصودة و انّ الكلام النفسىّ غير معقولٍ.»(20)
دليل: 1. خدا متكلّم است و اين صفت، مانند علم و قدرت و حيات، براى خدا ازلى است؛ زيرا در جاى خود ثابت شده كه خداى تعالى ملك و فرمان‏رواى عالم است و كسى كه چنين است، بايد داراى امر و نهى باشد. پس خداوند داراى امر و نهى است و چون ذات او قديم است، امر و نهى نيز يا بايد قديم باشند و يا حادث. اگر گفته شود حادث هستند، يا بايد گفت در ذات حادث شده‏اند و يا اين‏كه در غير ذات ايجاد شده‏اند و يا اصلاً محلى براى حدوث نداشته‏اند. ولى ما مى‏گوييم: امكان ندارد چيزى در ذات حاصل شود؛ چرا كه ذات محل حوادث نيست و همين‏طور اگر در محلى ديگر حادث شود، آن‏گاه همان محل متكلّم است، نه خدا. و اين‏كه محلّى هم نداشته باشد، باز هم محال و غيرمعقول است. پس نتيجه مى‏گيريم كه كلام الهى قديم و صفتى قايم به ذات است.(21)
2. شكى نيست كه خدا متكلّم است. حال منشأ كلام چيست؟ علم نمى‏تواند باشد؛ زيرا انسان گاهى از چيزى خبر مى‏دهد، در حالى‏كه مى‏داند خلاف واقع است، يا شك در صحّت آن دارد. اراده و كراهت هم نمى‏تواند باشد؛ زيرا انسان گاهى به چيزى امر يا از چيزى نهى مى‏كند، بدون اين‏كه اراده جدّى بر انجام كارى يا كراهت و تنفّر جدّى بر عدم انجام آن داشته باشد. پس امر و نهى ناشى از اراده و كراهت هم نيستند. بنابراين، بايد چيز ديگرى باشد كه منشأ كلام لفظى، يعنى اخبار يا اوامر و نواهى، باشد و آن «كلام نفسى» است.(22)
نقد و بررسى: اين كلام اشاعره به هيچ وجه قابل قبول نيست: زيرا:
1. غير از علم چيز ديگرى به نام «كلام نفسى» وجود ندارد تا سبب شكل‏گيرى و ترتيب و تنظيم اصوات و حروف گردد، بلكه تنها علم الهى است كه موجب پيدايش عبارات و الفاظ و تركيبات كلامى مى‏شود و از اين‏رو، خداى تعالى قرآن را نشأت گرفته از علم خود مى‏داند و نه چيزى ديگر:
«اَم يقولونَ افتراهُ قُل فأتوا بعشرِ سورٍ مثله مفترياتٍ و ادعوا من استطعتم من دونِ اللّهِ ان كنتُم صادقين فاِن لم يستجيبوُا لكم فاعلموا انّما اُنزل بعِلمِ اللّهِ.» (هود: 13ـ14)
2. دليل اول آن‏ها (كه طبق آن خواستند ثابت كنند متكلّم كسى است كه كلامش قايم به ذاتش باشد و خدا نيز چنين است، پس كلام او هم مانند ذات قديم است؛ چرا كه در معرض حوادث واقع نمى‏شود. پس از اين طريق كلام نفسى ثابت مى‏شود) غيرقابل قبول است؛ زيرا «تكلّم» از صفات فعل است و اسناد آن به خدا اسنادى صدورى است، نه عروضى؛ يعنى همان‏گونه كه آسمان‏ها و زمين فعل خدايند، يا اماته و احيا، رزق دادن و خلق كردن، همه فعل خدا هستند، «تكلّم» هم فعلى از افعال الهى است؛ پس از مقايسه بين خدا و آفريده‏هاى او، ذهن انسان نوعى نسبت و رابطه بين خدا و آفريده‏اش لحاظ كرده، مفهومى قايم به طرفين انتزاع مى‏كند و تا مادامى كه خداوند چنين افعالى نداشته باشد، متّصف به چنين اوصافى نخواهد شد. پس چنين صفاتى غير از صفات ذات (مانند: علم، قدرت و حيات) هستند، بلكه صفات فعلند.
در مورد تكلّم هم مى‏گوييم: چون براى انجام آن بايد مخاطبى وجود داشته باشد كه به هر نحوى مقصود متكلّم را دريافت كند، آن‏گاه اين مفهوم (تكلّم) از رابطه بين خدا، كه معارف و حقايقى را براى مخاطبى آشكار مى‏كند، با آن مخاطب كه آن معارف را دريافت مى‏كند، انتزاع مى‏شود.
امام على عليه‏السلام در اين‏باره مى‏فرمايند: «... يقولُ ولا يلفظ و يحفظ و لا يتحفّظ و يريد و لا يضمر يحبُّ و يرضى من غير رقّةٍ و يبغض و يغضب من غير مشقّةٍ يقول لمن اراد كونه: "كن فيكونُ"، لا بصوتٍ يقرأ و لابنداءٍ يسمع و انّما كلامة ـ سبحانه ـ فعل منه انشأه و مثّله»؛
سخن مى‏گويد نه با به كارگرفتن الفاظ در بيان، حفظ مى‏كند نه با رنج به خاطر سپردن، مى‏خواهد نه با به كارگيرى انديشه، دوست دارد و خشنود مى‏شود نه از راه دل‏سوزى، دشمن مى‏دارد و به خشم مى‏آيد نه از روى رنج و نگرانى، به هرچه اراده كند، مى‏فرمايد: "باش پديد مى‏آيد"، نه با صوتى كه در گوش‏ها نشيند و نه فريادى كه شنيده شود، بلكه سخن خداى سبحان همان كارى است كه انجام مى‏دهد.(23)
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، امام على عليه‏السلام طبق اين روايت، كلام خدا را فعل خدا مى‏داند. همين مسأله (صفت فعل بودن تكلّم) را مى‏توان از روايتى ديگر نيز استفاده كرد:
ابى‏بصير از امام صادق عليه‏السلام نقل كرده است كه فرمودند: خداوند پيوسته عالم بود، در حالى‏كه هيچ معلومى وجود نداشت، و پيوسته قادر بود در حالى‏كه هيچ مقدورى نبود. ابوبصير مى‏گويد: عرض كردم: فدايت گردم! آيا خداوند پيوسته متكلّم هم بود؟ حضرت فرمودند: كلام امرى حادث است. خداى ـ عزّوجل ـ وجود داشت، در حالى‏كه متكلم نبود، آن‏گاه كلام را خلق كرد.(24)
اين روايات به خوبى دلالت دارند كه كلام خدا حادث است، و اطلاق آن شامل وحى (وحى رسالى) نيز مى‏شود. از سوى ديگر، امام هادى عليه‏السلام ضمن اشاره به كلام خدا بودن قرآن، به اصحاب خود توصيه مى‏فرمايند كه مبادا نامى از پيش خود بر آن بگذارند و مى‏فرمايند: هيچ‏كس غير از خدا آفريننده نخواهد بود و ما سواى خدا همه مخلوقند و همه قرآن كلام خداوند است. مبادا (از پيش خود) نامى روى قرآن بگذارى كه از گم‏راهان شوى!(25)
بله، مى‏توان گفت: تكلّم گاهى به معناى «قدرت بر سخن گفتن» و گاهى به معناى «سخن گفتن» است. در صورت اول، صفت ذاتى و قايم به ذات است، كه در اين صورت قدرت منشأ تكلم است، نه خود تكلّم و ظاهر تكلّم الهى، چه در بيان عرفى و اصطلاحى و چه در كاربردهاى قرآنى، تكلّم و سخن گفتن است، نه قدرت بر آن. پس تكلم به معناى سخن گفتن است و چنين امرى صفت فعل است و حادث.
3. دليل ديگر آن‏ها (كه گاهى انسان از چيزى خبر مى‏دهد، در حالى‏كه مى‏داند خلاف واقع است يا در صحت آن، شك دارد، پس علم منشأ كلام نيست) هم مخدوش است؛ زيرا اين خبر دادن در واقع، خبر از تصورى است كه انسان قبلاً در ذهن خود داشته، سپس آن را به صورت تركيبات كلامى در لفظ جارى مى‏كند.
مرحوم علّامه حلّى درباره اين سخن اشاعره (كلام نفسى) مى‏گويد: «آيا اين غير از جهلى بزرگ چيزى ديگرى مى‏تواند باشد؟ چرا كه اين مسأله‏اى بديهى است كه پيش از هر تصديقى تصورى وجود دارد.»(26)
4. حصر منشأ كلام در اراده و كراهت و امثال آن عقلى نيست، بلكه مى‏توان منشأ ديگرى براى آن قرار داد. و اين‏كه اشاعره گفتند: «گاهى انسان امر به چيزى يا نهى از چيز ديگرى مى‏كند، بدون اين‏كه نسبت به انجام آن اراده جدى يا كراهت از عدم انجام كار داشته باشد و از اين‏رو، منشأ اين امر و نهى چيزى ديگرى به نام كلام نفسى است» سخنى غيرمعقول مى‏باشد؛ زيرا علم به اين مسأله كه الفاظ و تركيبات كلامى دلالت بر فلان مطلب مى‏كند و علم به اين‏كه مصالحى بر ايجاد اين كلمات و الفاظ و عباراتى اين چنينى مترتّب است (مانند امتحان)، خود منشأ ايجاد كلام مى‏شود و نه چيزى ديگرى به نام «كلام نفسى»، پس باز هم علم منشأ كلام است.
حاصل آن‏كه «انسان در باطن ذات خود، به اشيايى علم دارد، به مطلوبات و مبغوضات و مصالح و مفاسد خود آگاه است، و بر مقاصد درونى خود و چگونگى تفهيم آن‏ها به ديگران و دلالت الفاظ و كلمات و نحوه ايجاد آن‏ها ـ يعنى تكلّم ـ كاملاً آگاهى دارد و همين منشأ تكلّم و ايجاد الفاظ و كلمات خواهد شد، حتى در مورد اخبار به چيزى كه علم بدان ندارد، به دلالت الفاظ و كيفيت ايجاد مصالحى كه در اين عمل وجود دارد. و همچنين در مورد امر به چيزى كه اراده جدّى عمل به آن را ندارد باز هم همين علم به دلالت الفاظ و كيفيت ايجاد و مصالح آن نيز وجود دارد. بنابراين، در مورد تكلّم نياز به چيز ديگرى جز علم نداريم تا «كلام نفسى» ناميده شود؛ هرچه هست همان علم است، و همان علم درونى منشأ صدور كلام لفظى خواهد شد.»(27)
به طور كلى اين نظريه اشاعره را با يك جمله مى‏توان پاسخ داد و آن اين‏كه «هيچ دليل قانع كننده‏اى بر اين ادعايتان نداريد» و از اين منظر است كه قاضى عبدالجبّار معتزلى در ردّ نظريه آن‏ها مى‏گويد: «اعتقاد به اين مسأله، كه كلام خدا معنايى قايم به ذات است (كلام نفسى)، به معناى ورود در وادى جهالت است؛ زيرا اثبات چنين امرى نه معقول است و نه راهى براى كشف آن وجود دارد. و اثبات كردن چيزى كه هيچ راهى براى پى بردن به وجود آن نيست، به معناى باز شدن ابواب جهالت است و موجب مى‏شود كه انسان قايل شود كه هر امر محالى ممكن خواهد بود. اين مطلب همانند آن است كه گفته شود: يك سلسله معانى هستند كه راهى براى پى بردن به وجود آن‏ها نيست، يا اين‏كه بدن ميت داراى حيات و قدرت و شهوت هست، ولى راهى براى پى بردن به آن‏ها نيست، و كسى كه به اين مرحله برسد، به نهايت جهالت رسيده است.»(28)

ج. ديدگاه مختار

مطالب گذشته تا حدى ديدگاه مقبول را روشن ساخت، ولى براى روشن‏تر شدن مسأله، به تبيين ديدگاه صحيح و دلايل آن مى‏پردازيم:
تكلّم خدا با بعضى از بندگانش نه به معناى كلام نفسى است (آن‏گونه كه اشاعره گفتند) و نه به معناى كلام لفظى (بدان سان كه معتزله و عده‏اى از اماميه قايلند)، بلكه تكلّم خدا با پيامبرانش از طريق علم حضورى و القاى در قلب محقق مى‏شود؛ زيرا خداى تعالى جسم نيست تا كلام او همانند كلام آدميان باشد.
«كلام الهى هرگز مانند كلام آدميان نيست تا صوتى در حنجره ايجاد گشته، در حالى‏كه بر مخارج حروف تكيه كرده، از دهان خارج شود و دلالت‏هاى آن بر معنا اعتبارى و وضعى باشد؛ چرا كه شأن خداى تعالى اجل و منزّه‏تر از آن است كه با دستگاه‏هاى جسمانى تجهيز شود، يا اين‏كه با دعاوى وهمى و اعتبارى كمالى پيدا كند، در حالى‏كه مى‏دانيم: "ليس كمثله شى‏ء" اما خداى متعال در آيه شريفه «و ما كان لبشرٍ آن يُكلّمهُ اللّهُ الاّ وحيا اَو من وراءِ حجابٍ او يُرسلَ رسولاً فيوحِىَ باذنهِ ما يشاءُ انّه حكيمٌ عليمٌ» (شورى: 51) حقيقت تكليم را براى شأن و فعل خود (= كلام) اثبات كرده است، اگرچه معناى عادى و معهود تكلّم آن‏گونه كه بين افراد جريان دارد از آن نفى شده است. پس صحيح است كه كلام الهى آن تعريف اعتبارى و معهود بين مردم را ندارد، ولى خواص و آثار آن را دارد؛ يعنى كلام الهى عبارت است از: آنچه كه معناى مقصود الهى را براى پيامبر كشف مى‏كند.»(29)
روايت ذيل هم به خوبى دلالت مى‏كند كه تكلّم الهى همانند تكلّم مخلوقات با يكديگر نيست؛ زيرا «ليس كمثله شى‏ء.» (شورى: 11)
صفوان مى‏گويد: ابوقرّه محدّث از امام رضا عليه‏السلام سؤال كرد: خدا مرا فدايت كند! از كلام خدا به موسى به من خبر دهيد (كه چگونه خدا با آن حضرت تكلم كرد؟) فرمودند: خدا بهتر مى‏داند كه به چه زبانى با او سخن گفته؛ سريانى يا عبرانى.
آن‏گاه ابوقرّه زبان خود را گرفته، به حضرت عرض كرد: همانا منظور من اين است كه آيا خدا با اين زبان با موسى تكلّم كرد؟ حضرت عليه‏السلام فرمودند: خداوند منزّه است از آنچه تو مى‏گويى و پناه بر خدا از اين‏كه به مخلوقاتش شبيه باشد يا همانند آنان تكلّم كند، اما هيچ چيزى مثل خداى تبارك و تعالى نيست و قايل و فاعلى همانند او وجود ندارد.
عرض كرد: پس چگونه خداوند تكلّم مى‏كند؟ فرمود: كلام خالق نسبت به مخلوق همانند كلام مخلوق نسبت به مخلوق (ديگر) نيست؛ (چرا كه) خداوند به وسيله دهان و زبان سخن نمى‏گويد، بلكه مى‏فرمايد: «كن» (موجود شو) بنابراين، به خواست و مشيت الهى، اوامر و نواهى او نسبت به حضرت موسى تحقق پيدا كرد، بدون اين‏كه تردّدى در ذات باشد.(30)
دليل: دليل بر چنين ادعايى آيات شريفه‏اى است كه در ردّ نظريه معتزله ذكر شدند؛ آياتى كه نشان مى‏دهند كلام خدا (قرآن) از مقوله الفاظ نبوده، بلكه نزول بر قلب است، و مى‏دانيم كه انواع كلام‏هاى الهى (وحى رسالى) خواه از طريق رؤياهاى صادقه باشد يا نزول جبرئيل بر پيامبر يا بدون واسطه از جانب خدا، هيچ‏يك از مقوله الفاظ نيستند (و بحث ما هم مربوط به همين قسم از كلام الهى است كه درك آن حضورى است.) به هر حال، آياتى از قرآن مى‏فرمايند:
ـ «نزل، به الرّوحُ الامينُ على قلبكَ لتكونَ من المنذرين»؛ (شعراء: 193)
ـ «قُل من كان عدّوا لحبريل فانّه نزّلهُ على قلبك باذنِ اللّه.» (بقره: 97)
و چيزى هم كه از بالاترين مراتب علم حضورى است (قرآن)، هرگز نمى‏تواند قايم به هوا يا اجسام ديگر باشد و اصوات قايم به هوا، يعنى تركيبات و عبارات و كلام لفظى، به پيامبر منتقل شوند.
البته ما منكر اين قسمت از كلمات معتزله و بعضى از علماى بزرگ اماميه نيستيم كه طبق برخى آيات و روايات، خداى متعالى در هوا يا بعض اجسام ممكن است ايجاد صوت كند، ولى چنين هم نيست كه كلام الهى قايم به هوا يا اجسام ديگر باشد؛ زيرا در اين صورت، ديگر كلام الهى نيست، بلكه كلام غيرخداست، علاوه بر اين، با حضورى بودن علم به قرآن و القا شدن آن بر قلب پيامبر نيز تنافى دارد، بلكه مى‏توان گفت: ممكن است الفاظ و اصواتى همزمان با وحى در درخت يا شى‏ء ديگر به وجود آيند و ـ مثلاً ـ درخت حجابى باشد كه خداوند از وراى آن با پيامبر تكلّم كرده است؛ همان‏گونه كه قرآن هم به آن اشاره دارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در اين زمينه مى‏گويند: منظور از اين‏كه خدا با موسى سخن گفت: اين است كه خداوند اتصال و ارتباط خاصى بين مخاطبش و عالم غيب ايجاد كرده، به طورى‏كه آن حضرت با مشاهده بعضى از آفريده‏هاى الهى، به معناى مقصود خداوند پى مى‏برده، به آن منتقل مى‏شد، بلكه ممكن است اين پى بردن و انتقال به معنا همزمان باشد يا وجود اصواتى كه خدا آن‏ها را در خارج يا در گوش يا در غير آن ايجاد مى‏كرده است.(31)
و در جاى ديگر مى‏گويند: آيه شريفه «فلمّا اتاها نودى من شاطى‏ء الوادى الايمن فى البقعة المباركة من الشجرة» (قصص: 30) بدون شك، دلالت دارد بر اين‏كه شجره به وجهى مبدأ ندا و تكليم بود، ولى بايد توجه داشت كه اين كلام، كه كلام الهى بود، قايم به شجره نبود، مانند سخنان ما كه قايم به وجود ماست. پس در واقع، درخت حجابى بود كه خداى تعالى از وراى آن با موسى تكلم كرد. البته اين احتجاب الهى نيز چنان بود كه لايق ساحت قدس او بود و «هو على كل شى‏ءٍ محيط.»(32)
و در جاى ديگر، در وجه جمع بين دو آيه شريفه «و ناديناهُ من جانب الطور الايمن و قرّبناه نجيا.» (مريم: 52) كه مضمون آن اين است كه خداى تعالى بدون واسطه با حضرت موسى عليه‏السلام تكلّم كرد و آيه شريفه «فلّما اتاها نودى من شاطى الوادى الايمن فى البقعة المباركة من الشجرة» (قصص: 30) مى‏گويند: «بله، چنين است و لكن ثبوت حجاب يا فرستاده در مقام تكليم منافاتى با تحقق تكليم به وسيله وحى ندارد. بنابراين، وحى هم مانند ساير افعال الهى بدون واسطه نيست و فقط امر داير مدار توجه و التفات مخاطبى است كه كلام را از خدا تلقّى مى‏كند. پس اگر به آن واسطه و حامل كلام الهى (فرشته) توجه شود و آن واسطه هم بين آن حضرت و خدا حجاب باشد، در اين‏جا كلام الهى همان رسالت فرشته است كه براى پيامبر آورده است، اما اگر آن حضرت التفاتش فقط به خدا بود، در اين صورت، آن وحى از جانب خدا خواهد بود و صحيح است بگوييم: خدا با او تكلّم كرده است؛ زيرا او توجهى به واسطه نداشت. شاهد بر اين مدعاى ما هم آيه شريفه «فاستمع لما يوحى» است كه در آيات "فلّما اتيها نودى ياموسى انّي انا ربّك فاخلَع نعليك انّكَ بالواد المقدّس طوىً و انا اخترتك فاستمع لما يوحى" (طه: 11ـ13) آمده است.»(33) و همين نداى از جانب كوه طور را «وحى» خوانده است، ولى در جاى ديگر، مى‏فرمايد: به واسطه حجاب بوده است و مى‏فرمايد: «فلّما اتيها نودىَ من شاطى‏ء الوادى الايمن فى البقعة المباركة من الشجرة ان يا موسى انّى انا للّهُ ربُّ العالمين.» (قصص: 30) در هر حال، ممكن است همزمان با نزول وحى، صدايى در درخت يا چيز ديگرى به وجود آيد؛ همان‏گونه كه ممكن است هنگام وحى، صوتى در گوش پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ايجاد شود؛ صوتى همانند صداى زنجير، آهن و...، كه اين صوت هم كلام الهى نخواهد بود. بعضى از روايات اشاره به وجود چنين اصواتى در هنگام نزول وحى دارند؛ مثلاً، در روايتى آمده است: حارث بن هشام از پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سؤال كرد: چگونه وحى بر شما نازل مى‏شود؟ فرمودند: گاهى همانند صداى زنگ نازل مى‏شود و اين شديدترين و سخت‏ترين موارد نزول وحى است. پس آن‏گاه باز مى‏ايستد و قطع مى‏شود و به آنچه فرموده است آگاه مى‏شوم، و گاهى هم فرشته وحى به صورت مردى برايم متمثّل گشته و با من تكلّم مى‏كند. پس بر آنچه برايم مى‏گويد آگاهى مى‏يابم.(34)
چنان‏كه ملاحظه مى‏شود، در اين روايت سخن از آمدن وحى همراه با صداست، ولى ممكن است گفته شود: اين صدا براى ايجاد آمادگى در پيامبر براى تلقّى وحى است؛ همان‏گونه كه روايت ذيل به طور روشن‏تر بر اين مسأله دلالت مى‏كند:
عبدالله بن عمر مى‏گويد: از پيامبر سؤال كردم: آيا وحى را احساس مى‏كنيد؟ فرمودند: صداهايى (مانند صداى آهن) مى‏شنوم، آن‏گاه پس از آن ساكت مى‏شوم. پس هيچ‏گاه وحى بر من نازل نشد، مگر اين‏كه گمان كردم كه قبض روح مى‏شوم.(35)
روايت مزبور سخت بودن چنين حالتى را مى‏رساند. در هر حال، «صلصلة الجرس» در اين روايت، كنايه از صوت‏هاى پى در پى است كه به عنوان مقدّمه نزول وحى تحقق مى‏يافت تا آن حضرت آماده برقرار كردن چنين ارتباط سخت روحى شوند و بدين دليل، مى‏فرمايد: «اسكت عند ذلك.»(36)
پس اين صداها خود وحى نيستند، بلكه مى‏توانند مقدّماتى براى وحى باشند يا به دليل ثقيل و سخت بودن ارتباط با ماوراى طبيعت، جسم مبارك پيامبر نيز از چنين ارتباطى متأثر مى‏شده است.

حقيقت كلام الهى

آيا مى‏توان به حقيقت كلام الهى پى برد؟ مسلّما از طرق متعارف و همگانى بشرى، يعنى تجربه و تعقّل، نمى‏توان به حقيقت آن پى برد، ولى به طريق علم حضورى امكان دارد، اما در اختيار هركسى قرار نمى‏گيرد؛ زيرا وحى و كلام الهى امرى مجرّد و ماوراى طبيعى است و ما را با ابزار و وسايل مادى ياراى شناخت چنين معرفتى ويژه نخواهد بود؛ چرا كه مخاطب شدن براى چنين تكلّمى و تلبّس به چنان معرفتى صفاى روح، نورانيت دل و لياقتى كامل مى‏طلبد تا آن اشراقات و انوار ملكوتى بر آن بتابد. آن‏گاه پرده از جلوى چشمان دل كنار رفته، همه حقايق و معارف بر آن پرتو افكن مى‏شود.
بدين روى، در روايتى مى‏خوانيم: «سئل عليه‏السلام كيف علمتِ الرُّسلُ انّها رسلٌ؟ قال: كشف عنهم الغطاء»(37) و طبيعى است كه دست‏رسى به چنين حالاتى براى هيچ كسى ميسور نيست، جز كسى كه بدين مرحله نايل شده باشد.
زراره مى‏گويد: به امام صادق عليه‏السلام عرض كردم: «چگونه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نترسيدند كه آنچه از جانب خدا برايشان نازل شده از وسوسه‏هاى شيطانى باشد؟ حضرت فرمودند: خداوند هنگامى‏كه بنده‏اى را به عنوان فرستاده (خود) اتخاذ فرمايد، بر او آرامش و بردبارى عنايت مى‏كند، پس آن‏گاه از جانب خدا (حقايق و معارف حقّه) براى او مى‏آيند؛ مانند كسى كه آن‏ها را به چشم خود ببيند (به آن يقين پيدا كند.)(38)
حاصل آن‏كه پديده وحى يك امر روحانى است و در افرادى يافت مى‏شود كه داراى خصايص روحى والا هستند. اين خصايص در وجود آن‏ها صلاحيت ارتباط با عالم بالا را به وجود مى‏آورد. از اين‏رو، مكاشفاتى در باطن، براى آن‏ها رخ مى‏دهد يا مطالبى به آن‏ها الهام مى‏شود كه از خارج وجودشان نشأت گرفته است. اين الهامات و مطالب از خارج بر آن‏ها القا مى‏شود، نه اين‏كه از داخل ضمير آنان بر ايشان جلوه‏گر شود؛ چنان‏كه منكران وحى تصور كرده‏اند. بنابراين، وحى يك پديده فكرى يا انعكاس حالت درونى نيست كه براى پيامبران رخ داده باشد، بلكه يك القاى روحانى است كه از عالم بالا انجام گرفته است؛ منتها در اين ميان چيزى كه نمى‏توانيم آن را درك كنيم اگرچه يك واقعيت بوده و ايمانى استوار بدان داريم، چگونگى برقرارى اين ارتباط روحانى است. ما وقتى تلاش مى‏كنيم آن را درك كنيم، مى‏خواهيم با معيارهاى مادى كيفيت اين ارتباط را دريابيم، يا موقعى كه مى‏خواهيم آن را توصيف كنيم، با الفاظ و كلماتى اين ارتباط را وصف مى‏كنيم كه براى مفاهيمى وضع شده كه از دايره محسوسات فراتر نرفته‏اند.
بنابراين، موضوع همچنان بر ما پنهان مى‏ماند. تعبيرات در اين‏باره جنبه استعاره و تشبيه داشته يا به مجاز و كنايه مى‏مانند و هرگز اين تعبيرات حقيقى و واقع‏نما نيستند. پس گرچه پديده وحى قابل قبول بوده و پايه ايمان را تشكيل مى‏دهد، ولى قابل وصف و درك حقيقى نيست. در واقع، وحى صرفا يك پديده روحى است كه فقط براى كسانى قابل درك مى‏باشد كه اهليت و شايستگى آن را دارند.(39)
ملّاصدرا در مورد حقيقت كلام الهى مى‏گويد: «برترين نوع كلام انسان كامل همانا مكالمه و مخاطبه روحانى او با خداى تعالى به هنگام دريافت معارف الهى و گرفتن علم و حكمت از اوست. بنابراين، سخن گفتن خداوند با انسان كامل همان افاضه حقايق و القاى معارف بر او و شنيدن او با گوش دل است و سخن گفتن او با خداوند همان درخواست و خواهش ذاتى اوست كه در قالب فيض گرفتن از خداوند و استماع كلام عقلى‏اش به وسيله گوش دل تحقق پيدا مى‏كند، و هنگامى با كلام حقيقى سخن مى‏گويد كه روحش بلوغ يافته، از حد عقل بالقوّه به درجه عقل بالفعل نايل آيد.»(40)

پى‏نوشت‏ها

1ـ مجدالدين فيروزآبادى، القاموس المحيط، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1412، ج 4، ص 579: «الوحى الاشارة والكتابة و المكتوب والرسالة والالهام و الكلام الخفى و كل ما القيته الى غيرك... و وحى وتوحىّ اسرع و شى وحى عجل مسرع....»
احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، بيروت، الدار الاسلاميه، 1410،ج6،ص 93: «... فالوحى الاشارة و الوحى الكتاب و الرسالةُ و كل ما القيته الى غيرك حتّى علمه فهو وحىٌ كيف كان... و الوحىّ السريع.»
محمد بن على الفيومى، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، 1405، ص 651: «... الوحى الاشارة و الرسالة و الكتابة و كل ما القيته الى غيرك ليعلمه.»
2ـ احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغة، لبنان، الدارالاسلامية، 1410، ج 6، ص 93: «وحى اصلٌ يدلَّ على القاء علم فى اخفاء او غيره الى غيرك فالوحى الاشارة و الوحى الكتاب و الرسالة و كل ما القيته الى غيرك حتى علمه فهو وحى كيف كان.»
ابن منظور الافريقى، لسان العرب، بيروت، دارالفكر، بى‏تا، ج 15، ص 380: «الكسائى، وحيت اليه بالكلام احى به‏واوحتية اليه وهو ان تكلّمه بكلام تخفيه من غيره.
مجدالدين فيروزآبادى، همان: «الوحى... الكلام الخفى.»
ابن منظور الافريقى، همان: «... ابن برى: وحى اليه و اوحى كلّمه بكلامٍ يخفيه من غيره و وحى اليه و اوحى: اومأ»
ابن منظور الافريقى، همان، ص 381 «... قال ابواسحق: واصل الوحى فى اللغة كلها اعلام فى خفاء و لذلك صارالالهام يسمّى وحيا.»
3ـ محمدحسين طباطبايى، الميزان، قم، انتشارات اسلامى، بى‏تا، ج 12، ص 292
4ـ محمدبن على الفيومى، همان، ص 539
5ـ احمد بن فارس، همان، ج 5، ص 131
6ـ علامه طباطبائى،همان،ج2،ص 315
7ـ حسن مصطفوى، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، وزارت ارشاد، 1368، ج 10، ص 107ـ108
8ـ ابن‏منظورالافريقى،همان،ج12،ص 524
9ـ علامه طباطبايى،همان،ج9،ص 155
10ـ براى مطالعه بيش‏تر، ر.ك: على بن اسماعيل اشعرى، مقالات الاسلامين / احمد شهرستانى، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفه، 1395، ج 1 / ابن قيم الجوزية، الصواعق المرسله.
11ـ براى آگاهى بيش‏تر از حقيقت صوت و حروف ر.ك: علّامه حلى، نهاية المرام فى علم الكلام، تهران، مؤسسه امام صادق عليه‏السلام ، 1419، ج 1، ص 585ـ560
12ـ علّامه حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، صيدا، 1353، ص 178 / علاءالدين على بن محمد القوشجى، شرح تجريد الاعتقاد، ص 316، بى‏تا، بى‏جا / الفاضل مقداد بن عبدالله السيورى الحلّى، ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، قم، مكتبة آية‏الله النجفى، 1405، ص 208 / الشيخ المفيد، المسائل العكبرية، قم، مكتبة آية‏الله النجفى، 1405، ص 208 / الشيخ المفيد، اوائل المقالات، قم، المؤترالعالمى لالفية الشيخ المفيد، 1413، ص 38 و 82
13ـ علّامه حلّى، نهج الحق، قم، دارالهجرة، 1407، ص 60ـ59
14ـ عبداالرزاق لاهيجى، شوارق الالهام، بى‏تا، بى جا، ص 555
15ـ ر.ك: قاضى عبدالجبّار، شرح اصول الخمسه، قاهره، مكتبة وهبة، 1408
16ـ ابراهيم امينى، مقالات فارسى، شماره59، كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد،1372،ص 19
17ـ ابن حجر العسقلانى، فتح البارى؛ بشرح صحيح البخارى، قاهره، دارالديان للتراث، 1407، ج 1، ص 26
18ـ محمدباقرالمجلسى، بحارالانوار، تهران، دارالكتب الاسلاميه، بى‏تا، ج 18، ص 263
19ـ سعدالدين التفتازانى، جامع المقاصد، منشورات الشريف الرضى، 1409، ج 4، ص 144 / احمد شهرستانى، پيشين، ج 1، ص 95 / علاءالدين على بن محمد القوشجى، همان / الفاضل مقداد بن عبدالله السيّورى الحلّى، همان، ص 211 / علّامه حلّى، همان/ فخرالدين‏رازى، البراهين در علم كلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ص 150ـ152
20ـ سعدالدين‏تفتازانى،همان،ج4،ص144
21ـ احمد شهرستانى، همان
22ـ قاضى عبدالرحمن لاهيجى، شرح مواقف، منشورات شريف رضى، 1325، ج 8، ص 93ـ94
23ـ نهج‏البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 186
24ـ محمدباقرمجلسى،پيشين،ج4،ص150
25ـ همان، ج 92، ص 118
26ـ علّامه حلّى، نهج الحق، همان
27ـ ابراهيم امينى، پيشين، ص 21
28ـ قاضى عبدالجبار، همان، ص 532
29ـ محمدحسين طباطبايى، همان، ج 2، ص 214ـ315
30ـ محمدباقرمجلسى،پيشين،ج4،ص152
31و32و33ـ محمدحسين طباطبايى، همان، ج 8، ص 244ـ245/ همان، ج 16، ص 32/ همان، ج 14، ص 138ـ 139
34ـ ابن سعد، الطبقات الكبرى، داربيروت، 1405، ج 1، ص 198 / ابن حجر العسقلانى، القاهره، دارالديان للتراث، 1407، ج 1، ص 25
35ـ جلال‏الدين‏عبدالرحمن‏السيوطى، الاتقان، منشورات شريف رازى، ج 1، ص160
36ـ محمدهادى معرفت، التمهيد، چ دوم، قم، مؤسسة‏النشرالاسلامى، 1416، ج 1، ص 67
37ـ محمدباقرمجلسى،پيشين،ج11،ص56
38ـ ابن نصر محمد بن مسعود عيّاشى، تفسير العياشى، تهران، المكتبة العلمية الاسلاميّه، ج 2، ص 201 / سيدهاشم بحرانى، تفسير البرهان، قم، مؤسسه اسماعيليان، ج 2، ص 276 / محمدباقر المجلسى، پيشين، ج 18، ص 262
39ـ محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، مؤسسه انتشاراتى التمهيد، 1378، ص 29
40ـ صدرالمتألّهين، مفاتيح الغيب، مؤسسه التاريخ العربى، ج 1، ص 95

97/03/29